Il patrimonio narrativo valligiano, ormai scaduto a documento etnografico, è strettamente legato alla vëlhô d'altri tempi: come conseguenza è merito di tanti oscuri narratori l'averci conservato questa tradizione culturale attraverso aree diverse di irradiazione e di diffusione e un lungo processo di rielaborazioni e di modificazioni che si pongono come altrettanti momenti del primo dato creativo.
Durante le sere invernali i montanari delle nostre borgate si radunavano a vegliare nelle stalle, ora in una ora in un' altra, seduti su rustiche panche di legno, sdraiati sulla paglia o sul jôs al lume tremolante di lanterne o di acetilene. Le donne filavano, tessevano, sferruzzavano o rammendavano la ruvida biancheria di canapa; gli uomini giocavano a carte, riparavano o costruivano utensili domestici o attrezzi per la campagna, impagliavano sedie, intrecciando conversazioni ora serie ora facete, ora ardite, ora caustiche esprimenti stati d'animo, regole di vita, di lavoro e di costume.
Né mancavano i vecchi canti popolari in cui i fatti narrati erano spesso ridotti a simboli e a segni o, meglio ancora, ad immagini, di frequente interrotti dall'immediatezza della risata e dello scherzo, da qualche calembours limitato al semplice colorito giuoco di parole, ora sviluppato in brevi aneddoti, indovinelli e rime, da qualche approccio amoroso tra i giovani, dalle grida e dai giuochi rumorosi dei più piccoli. Così come erano d'obbligo le narrazioni fantastiche e leggendarie (dalla favola alla credenza superstiziosa) o i racconti di guerra o le «reali» storie burlesche e canzonatorie da parte di qualche buon vecchio, che con l'intonazione e la parola suadente, il gesto e le pause, sapeva raccogliere attorno a sé l'attenzione viva degli astanti: narrazioni che rinnovate e rielaborate secondo la mens e il comportamento, l'etnos e il mondo dell'esperienza del narratore, talvolta mostravano un fine apertamente didascalico e moraleggiante, anche per la larga partecipazione dei bambini.
La figura del narratore, per un fatto spontaneo, emergeva sui presenti: eppure non sempre era la persona più colta; certo, però, era colui che meglio di altri, evitando di norma il racconto diretto, senza porsi in un modo o nell'altro in primo piano, sapeva rielaborare ed intrecciare gli argomenti e le loro motivazioni costituendo una valida struttura narrativa in cui l'interesse e l'azione erano determinati dal rapido e vario alternarsi degli avvenimenti e delle situazioni.
Con i suoi racconti, a volte anche inconsapevolmente, sapeva dare una testimonianza precisa delle condizioni di vita d'altra gente e d'altri tempi; sapeva presentare un'immagine reale di eventi, di forze occulte e soprannaturali e di potenze invisibili: sapeva fare vivere, ingenuamente, spesso con fine edificante, suggestioni e ricordi storici ed avventurosi che si richiamavano alla semplice e rozza poesia dei fabliaux medioevali; sapeva fare sue, più o meno deformandole e ricreandole, le beffe e gli scherzi, le storie umane realmente accadute nella Valle illustranti una situazione, un carattere, un modo di essere. E ciò non era certo dato a tutti.
Qualche volta il racconto diventava un fattore di educazione e di formazione morale, anzi era persin completato dalla lettura di passi di dottrina morale, di sentenze e di aneddoti sulla vita di personaggi storici e di santi in uno slancio naturaliter religioso; o era addirittura motivo di esercitazione didattica per i più giovani, di cognizioni scientifiche e storico-geografiche per tutti; erano racconti di re di Francia e di crudeli castellani valligiani, di briganti e di disertori, di contrabbandieri e di sarazin, di drammatiche vicende dei barbet e di tristi processi per stregoneria.
Altre volte, invece, era un invito, un semplice consiglio a fare o a non fare secondo il bagaglio culturale tramandato da generazione in generazione per via orale attraverso modi di dire e proverbi.
Infine, il racconto si poteva apertamente porre nel filone del romanzo di appendice, con il seguito alla «prossima serata»; qui l'intrecciarsi dei motivi, fantastici e talvolta assurdi, ma sempre originali e vivi, permetteva al narratore di creare occasionalmente e in tutta libertà qualcosa di veramente suo. Nella vëlhô della stalla, come narrazione «a puntate», dovette difatti nascere il «romanzo» (o forse lo stesso fu argomento di lettura in successive serate) di un certo «Jean Baptiste Viron fils a François Viron né a Jelase vilage de le Ximont l'an 1484 le 15 avril», scritto o trascritto certamente nel Settecento, ricco di strabilianti avventure di viaggio nei più strani paesi e tra le più strane genti del Mediterraneo, dell'Africa e dell'Asia, non senza reminescenze classicheggianti e rinascimentali, talvolta da mille e una notte, confuse nozioni geografiche ed etnografiche proprie dei secoli andati.
E se a volte la narrazione sfociava nel boccacesco, il motivo era sempre gradevole, non presentandosi mai in modo brutalmente licenzioso, tanto il fatto era strano, svolto in tono di scherzo bonario, di beffa pungente e ridanciana o di cognizione pseudoscientifica e sempre con l'aperto invito a vietare l'ascolto o la lettura ai minori.
«Cher amis lecteur il faut comprendre que ici il manque deux feuillet: nous pouvons pas voir tous le contenus de son voyage; je sais pas sil sont couppe par malice ou par ingnorance dans lautre manuscrit de Baptiste tornur Viron, je vous adverti de lires pas quant il ya des 'nfent petit, de enfent petit ne comprenet pas (...)»: così si legge, infatti, nel manoscritto citato.
E ciò sempre con un rustico savoir vivre e un gradevole savoir faire tutto montanaro, dove il doppio senso si presenta scherzosamente sotto una veste di ironia e di fine arguzia che rifugge dalla volgare grossolanità.

Chansoûn e istoria d'li velh.
La trascrizione fedele di alcuni stralci di canzonette, che si presentarono come motivi di lettura durante una vëlhô della fine dell'800 nel Teytos del Mey di Gran Faetto, può dare un esempio.
Le savoir faire.
«Qu'un autre chante les combats
ou le Dieu de la treille;
je bois peu, je ne me bats pas,
et je taits à merveille;
mais vous m'ordonnez de chanter,
je dois vous satisfaire.
Mesdames, daignez 'm'écouter,
voiçi mon savoir faire.
Le savoir faire est un grand point
vous le savez, Mesdames:
Vous aimez, je n'en doute point
les éternelles flammes
vous aimez l'esprit, les vertues;
cependant pour vous plaire,
il faut quelque chose de plus,
il faut le savoir faire».
E dopo alcuni richiami al mito classico di Venere e di Amore, termina con i versi:
«Le savoir faire est du bonheur / une route connue / C'est par cet art que dans un coeur, / sans peine on s'insinue, / savoir par le juste millieu / entamer une affaire, / se presser ni trop ni trop peu, / c'est le savoir faire».
Della seconda, dal titolo N'importe quai, riporto l'ultima strofa, la più significativa:
«J-a un moi la jeune Hélise
portait ni robe ni chemise
maintenant elle porte tous les jours
caraco soie robe de velour.
En voyant passer cette fillette
toujours d'une air si coquette
je me dis; taut que çe minoie
me loue son n'importe quai»
Laz istoria d'l velh (le leggende, le fiabe, i racconti valligiani) sono dunque nate là, in una stalla, tra un bicchiere di vino di mirtilli e una tazza di caffè d'orzo o una tisana di erbe corroboranti, tra un piatto di poutilha e un croccante gofre; tra le grida e le risa dei fanciulli e un bacio rubato da un giovane all'innamorata; tra il pianto disperato di un bambino e la soave ninna nanna di una mamma: e nel «regno del possibile» il nostro narratore ha saputo collocare la ricerca di tesori impossibili e il tormento di anime penitenti, strani giganti e buoni maghi della montagna, perfide streghe e soursies perversi, fate bellissime e diavoli infernali, e ancora storie e storie spesso realmente accadute.
Inutile dire che di tale novellistica, anche di quella naturalmente legata ad un processo creativo solo in apparenza estremamente vitale da parte del narratore, essendo il racconto conforme ad una tradizione secolare (diavolo, streghe, fate...), non ci è dato di conoscere il motivo ed il periodo genetico.
Un patrimonio culturale si trasmette soltanto per eredità sociale e come fatto cosciente; è un'esperienza che adempie a funzioni esistenziali: possiamo forse sapere come dove e quando ora si diffonde; non ci è dato di conoscerne l'origine prima.
Certamente opera individuale, un racconto continua a vivere nella rielaborazione di molti, in un individuabile processo sincronico di diffusione, in un indefinibile svolgimento diacronico di mutamento.
Non solo: nelle stesse narrazioni, che possono richiamarsi ad un personaggio o ad un fatto che storicamente si presume per qualche verso di poter individuare, si possono scorgere elementi di data assai più antica: struttura, motivi e situazioni sono mutuati a racconti già esistenti, mentre ciò che si riscontra come fatto nuovo è spesso rozzo e talora confuso seppure adeguato ai tempi e all'ambiente.
Solo in un secondo momento, passando di bocca in bocca, ora e domani, qui e altrove, il racconto tenderà a modificarsi, a purificarsi, a compiersi per poi tornare a corrompersi e ad oscurarsi per rinnovarsi ancora. Ora proprio le modificazioni che si riscontrano nel tempo, proprio le varianti che possiamo incontrare nello spazio, costituiscono in realtà una perpetua creazione del racconto che attraverso fasi di degenerazione, di oblio, di rinnovamento e di ritrovata perfezione è strettamente legato con le condizioni di vita del popolo che ne è l'autore ed il conservatore.
E' questa continuità che fa veramente popolare la nostra novellistica, la quale, seppure vivificata in modo diverso, in tempi e in luoghi differenti, ha pur sempre una realtà formale ed ideologica fatta di una sua esperienza che potremmo chiamare collettiva; diviene, insomma, una partecipazione assai più vasta e concreta che trascende gli stessi limiti della società ove forse è nata e tende a diffondersi.
Per questo l'antico narratore delle nostre veglie tramandandoci un componimento letterario, sia pure semplice nella forma e povero nel contenuto, sapeva al tempo stesso, magari inconsapevolmente, creare: con lui il racconto originale per qualche aspetto moriva, per tornare naturalmente a rinascere liberamente modificato nell'espressione formale, mutilato od ampliato nello svolgimento dell'azione: perdeva particolari non sentiti o che ripugnavano alle nuove credenze morali e religiose, ma inseriva nuovi motivi che si adattavano ad usi e costumi dell'ambiente; talvolta convertiva ed elevava il profano al sacro, assumendo una portata moraleggiante e spirituale che nell'originale mancava; altre volte muoveva il riso attraverso un momento di bonaria comicità là dove un tempo il personaggio incuteva disgusto e terrore. E il racconto nella sua nuova veste popolare tornava ad avere fortuna ed era accettato come fatto di cultura per tornare tosto a modificarsi nello spazio e nel tempo.

Fabblo e lijendo.
Finora ho sempre parlato di novellistica, di racconto senza definire i vari generi che costituiscono il nostro patrimonio narrativo valligiano: in realtà, facendo mie le parole del Mackensen in uno studio comparso anni or sono sulla rivista «Lares» (vol. 10, 4-6, 1939, pp, 364-383), ritengo che la classificazione per generi, in racconti o fiabe, in leggende o miti, in facezie, in storielle o in aneddoti, perde gran parte del suo significato quando le studioso, allontanandosi dallo scrittoio, volge lo sguardo alla vita del popolo. Per solito, difatti, i nostri narratori non avevano alcuna idea del genere che raccontavano ed usavano i termini generici di istorio (storia) o di countho (conto, racconto): difatti la voce fabblo (dal provenzale fablo, a sua volta dal latino volgare fiaba, per metatesi da faola, che è data dal latino fabula) era quasi affatto ignorata, così come ben di rado ebbi modo di ascoltare lijëndo o lijando, leggenda (dal provenzale legendo, a sua volta dal latino medioevale legenda, propr. neutro plurale di legendus, gerundivo di legere, leggere), mentre si faceva una netta distinzione tra i prouverbi, proverbi (dal latino proverbium, derivato di verbum, parola), i biai de dire, modi di dire, e le froza dë paragoun o d'exemple, frasi di paragone, e le atalanjera, le filastrocche, affatto a parte e facilmente distinguibili, tutti motivi che pure figuravano nella narrazione durante le veglie serali.
Ora, volendo stabilire una distinzione approssimativa, tenendo presente che nella leggenda si riscontra un nucleo di verità, creduta od effettiva e che i fatti ed i personaggi sono spesso desunti dalla realtà, anche se vengono trasfigurati o deformati dalla fantasia popolare per accentuarne il significato didascalico o di spiegazione di fenomeni particolari; che nella fiaba, invece, tutti gli elementi sono fantastici, presentando oltre a personaggi umani molte figure immaginarie (fate, streghe, diavoli...) come espressione di spiriti del bene e del male e che vi si possono riconoscere tracce di antiche credenze o il ricordo di personaggi mitici, dover conseguentemente affermare che le nostre istoria presentano caratteristiche che sono spesso proprie dei due generi letterari. Difatti nel loro formarsi, svilupparsi, comporsi, dissolversi gli elementi spesso si confondono immedesimandosi in modo ambiguo e talora contrastante, si intercalano e si accavallano costituendo un motivo unico, ove diviene sovente difficile sceverare le due forme, quantunque di solito si preferisca parlare di leggenda anche là dove i personaggi dell'immaginazione dominano l'azione. Certo è che la fiaba, così come la terminologia folclorica la pone in senso stretto, a giudicare dalle opere dei nostri raccoglitori e dall'esperienza diretta, è spesso di origine libresca, come «Lë Pèci(t) Pousét», il Pollicino del Pèe di Gran Faetto,«il cui stesso titolo risulta da un grottesco calco francese», e non sembra avere incontrato il favore dei narratori, anche se nell'attuale fervore di ricerche culturali locali non si possa escludere di potere giungere a conclusioni diverse. (Cfr.: Leggende delle Valli Valdesi, Claudiana, 1977, pref.di Arturo Genre, p.16), a cura dello stesso e di Oriana Bert.
Facile invece, ed è comprensibile, è la distinzione che dalle prime e tra di loro si può fare tra racconti, storielle ed aneddoti. Purtroppo sono proprio queste forme letterarie che fanno difetto al nostro patrimonio narrativo: di solito trascurate dagli studiosi del folclore, non raccolte in opere scritte, con la scomparsa della vëlhô e dei narratori sono trasmesse di rado e solo occasionalmente dalla bocca di poche persone appartenenti ad una generazione verso il tramonto e, purtroppo, sono destinate all'oblio. È vero che in questi ultimi anni, in seguito ad un rinnovato interesse per la lingua e in genere per la cultura valligiana, qualche racconto compare su periodici locali: ma è poca cosa se si pensa che la nostra narrativa potrebbe arricchirsi di tanti elementi utili alla riscoperta e allo studio dell'ambiente.

(LV, 1981, N.31):
Durante le veglie si lavorava, si cantava e si suonava, si raccontavano storie e leggende, si giuocava a carte e a tombola, si scherzava e si beveva, ma i giovani vi partecipavano soprattutto col fine di avvicinare e di corteggiare la ragazza del cuore.
Di solito, dopo avere scelto in precedenza la ragazza «da vegliare» i giovani si presentavano alla porta della sua abitazione in modo assai rumoroso, cantando vecchie canzoni in patouà o in francese e. ultimamente, in piemontese. Dopo avere bussato ripetutamente, facevano l'intrâ, l'entrata, ad uno ad uno, coprendosi il
volto con il cappello oppure camminando a ritroso, d'ërqueouloun, soun drant darèire, per evitare di farsi subito riconoscere. Quindi, dopo avere avuto l'invito del padrone di casa a sedere, facevano a gara per essere vicini alla ragazza di casa (Fenestrelle, Roure).
In altri paesi della media e dell'alta Valle l' «entrata » poteva però avvenire soltanto dopo un lungo dialogo, talvolta cantato e adattato a motivi popolari, tra i giovani all'esterno e la ragazza o i suoi genitori all'interno della stalla: un rito che, pur presentandosi marginale rispetto alla veglia tradizionale, chiarisce significati che ad un primo esame possono sembrare incomprensibili (Pragelatese, media valle Chisore, alta valle di Susa).
Era questo un dialogo o una cantata a botta e risposta che si poneva nel repertorio di Martin-Madona e di tante rappresentazioni popolari piemontesi e valligiane; una sorta di giuoco villereccio in usa un tempo la sera dell'Epifania, del Carnevale, di Metà Quaresima o del Calendimaggio, ma che nelle Valli si poteva ascoltare facilmente, in versioni diverse, durante le veglie invernali. Il Nigra lo chiama «La canzone del cappello», altri «Martina 'd Carlivé», un'altra variante del dialogo ha per titolo «Martino e Marianna» ma tutte si ricollegano, per forme e funzioni, alla piemontese «La serenata delle uova», La chansoun dli-z-uous delle vallate provenzali, all'azione corale del nostro boun-ân di augurio degli scolari per il loro maestro nel giorno di Capo d'anno e al dialogo che precedeva l'ingresso dei familiari del giovane nella casa della fidanzata (Valle Chisone, Valle di Susa).
Era, insomma, una richiesta rituale di licenza di entrata per partecipare ad una festa o ad una veglia. Con varianti diverse, ma sempre su motivi popolareschi e con toni bonariamente scherzosi, tra fresche risate e frizzi mordaci nel suo alternarsi di battute, la richiesta di entrata si è spesso mutata nel tempo e nello spazio rinnovando la sua struttura narrativa attraverso un processo creativo nuovo o inconsapevolmente mutuato a funzioni esistenziali e ambientali, altre volte mutilato od ampliato o adattato ad altri temi nel suo svolgimento espressivo.
Ciò nonostante la consuetudine del dialogo ha sempre conservato un suo valore e una funzione propria in senso demologico e antropologico; difatti la richiesta cerimoniale di entrata, sulle prime sempre insoddisfatta, si poneva come momento di attesa, di penitenza e di purificazione, sia per preparare gli animi dei visitatori alla porta, sia per assicurare i partecipanti alla veglia all'interno della stalla del felice svolgimento della serata: e proprio questa semplice azione drammatica suggerisce concezioni magiche e religiose risalenti all'antica mentalità popolare valligiana.
L'intrâ nella nostra valle è ormai caduta in disuso da molti decenni: da ragazzo, ricordo, ho ancora avuto occasione di ascoltare alcuni dialoghi di licenza, ma assai semplificati nella forma narrativa e non più sentiti dagli interpreti: si faceva così, perché così voleva la tradizione; ma l'azione sembrava rientrare semplicemente nelle più elementari buone maniere. Più facile era invece ascoltare, e ancora ciò avviene all'atto di una qualsiasi visita in casa di amici, i convenevoli d'obbligo non appena i giovani ottenevano il permesso di partecipare alla veglia: sempre gli stessi, con frasi fatte, immutate nel tempo.
Non potendo trovare altri accenni che possano avere riferimento con l'intrâ, trascriverò un dialogo così come l'ho raccolto anni or sono dal ricordo di mia madre e che, per alcuni aspetti, sembra collegarsi ad una versione riportata, alla fine del secolo scorso, da Filippo Seves (Usi nuziali della Valle di Pragelato, raccolti a cura di Filippo Seves, estratto Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, vol. XII, Carlo Clausen, Palermo, 1893).
Conformemente alle consuetudini montanare i giovani si annunziavano bussando tre volte all'uscio della stalla e domandando il permesso di partecipare alla veglia: non entravano se prima non sapevano di essere beni accetti.
Di solito un lungo silenzio seguiva i colpi alla porta, che dovevano essere ripetuti vigorosamente prima di avere una risposta dall'interno da parte del padre o della madre della giovane padrona di casa.
-Qui l'èe lo? Qui tabasio?
-L'èe un garsoun.
-Soqqu' fazaou eiquì dë foro? Soqqu' voulaou?
-Pasô la vëlhô (a)bou votr' jouv' filho, së la chozo l'èe de votr' plazèe e da seou, coumm' l'èe da meou.
-Pëchaire! Vou vou sià troumpà: tabasà drant ou darèire, damount ou davol e vou ou troubaré.
-Le cör a-s-tromp' pâ. Sabbou qu'eisì poiou aguê un boun acölh da la port d' bouna gènt.
-Vou priouc d'anâ dë caire, eiquiaout ou eiquibâ: eisì la lh'à pâ dë plâso per vou. N'en parlen pa-pi, moun garsoun.
-Mi n'en parlou 'ncâro, së vou permëttà. Eisì dë foro la plaou; fazamé intrâ: siouc jò tout trèmp.
-D'man, bou lou soulelh, vou saré tout esût.
-Abou mi la lh'à toutto la coumpaniò: arfuzà pâ la noutro intrâ! La gëneso a jamé sôn.
-No, l'ê jò tro(p) târt. Tournà d'man a nèet.
-Ma lanterno s' eténtio e lou siel a pa si-z-ölh (oppure: a siouc a la bèllo eitèlo).
-Anà a tatoun.
-La choe neò e la fâe un frèit que nou jâlo.
-Echaoudaou ën chavént la neò eiqui dë foro: vou sareic biên ardëvable.
-La chavareic bou lou soulelh. Eisì la plaou, la fâi frèit, l'è e(i)cur coumm' la gou(l)o dâ fourn: avaou pâ un paouc de cör? Obra-nou la porto, ën nom da Boundiou!
-Së vou'la öbrou, soqque faré-vou moun bèl garsoun?
-Mi farei l'amour bou la pì bèllo filho da paì.
-Intrà, a l'ê ouro. L'amour l'ê per la gëneso.
Ossia:
-Chi è? Chi bussa?
-E' un giovane.
-Che cosa fate là fuori? Che cosa volete?
-Trascorrere la veglia con la vostra giovane figlia, se la cosa è di vostro gradimento e suo, come è mio.
-Poveretto! Voi vi siete sbagliato. Bussate davanti o dietro, a monte o a valle e voi troverete.
-II cuore non sbaglia. So che qui posso avere una buona accoglienza da parte di brava gente.
-Vi prego di andare qui a lato, qui sotto o qui sopra. Qui non c'è posto per voi: non parliamone più, mio giovane.
-Io ne parlo ancora, se voi permettete. Qui fuori piove. Fatemi entrare: sono fradicio!
-Domani, con il sole, sarete tutto asciutto.
-Con me c'è tutta la compagnia. Non rifiutate il nostro ingresso: la gioventù non ha mai sonno!
-No, è già troppo tardi. Tornate domani sera.
-La mia lanterna si è spenta e il cielo non ha i suoi occhi (stelle) (oppure: e sono a cielo scoperto).
-Andate a tentoni!
-Nevica e fa un freddo che ci gela.
-Scaldatevi spalando la neve li fuori: vi sarò molto riconoscente.
-La toglierò con il sole. Qui piove, fa freddo ed è scuro come la bocca del forno: non avete un po' di cuore? Apriteci la porta, in nome del Buon Dio!
-Se ve la apro, che cosa farete, mio bel giovane?
-Io farò l'amore con la più bella ragazza del paese.
-Entrate, è ora. L'amore è fatto per la gioventù.
Come si può osservare. il dialogo è sempre in tono di scherzo, talvolta canzonatore da parte del padrone di casa, mentre dalle accorate battute dei giovani trapela con insistenza il motivo della richiesta con argomentazioni volutamente ricercate e umanamente valide al fine di muovere a compassione i genitori della ragazza. Su un tema diverso, si ricollega chiaramente al bu-na sèira vioire, bu-na sèira a vui, bele fije marioire dei canti di licenza di ingresso delle Martina piemontesi, al Canté Martina.
Al dire dei vecchi in tutte queste «richieste» c'era sempre, seppure con forme espressive differenti, pioggia e neve, freddo e buio, anche quando il cielo era sereno e le lanterne erano molte e tutte accese: fortunatamente la tradizione voleva, come norma, che si accettasse tale rappresentazione così com'era e che il dialogo, che a discrezione del padrone di casa si poteva protrarre più o meno a lungo con sfoggio di belle ma vuote parole, avesse infine un termine con il consenso all'ingresso.
Ciò non toglie che, talvolta, di fronte ad una notte stellata il padre potesse mettere nell'imbarazzo la brigata giovanile recitando a soggetto, rompendo con le battute tradizionali, intercalandone e improvvisandone altre che non rientravano nel «copione», magari trattando duramente l'infreddolito interlocutore, per infine, però, sempre bonariamente scusarlo nel suo falso comportamento:
Vou ou sià un diaou dë mantör: la plaou pâ, ni lh'à la neò; la lh'à la lu(n)o e vou z ava la lanterno alumo. Ma can même l'amour à sa leié intrà (oppure: Tan tutun, intrà: l'amour duv' fâ soun temp).
Ossia: Voi siete un diavolo di bugiardo: non piove né c'è la neve: c'è la luna e voi avete la lanterna accesa: ciò nonostante, l'amore ha la sua legge: entrate (oppure: Ciò nonostante, entrate: l'amore deve fare il suo tempo).
Solo allora, finalmente, i giovani entravano nella stalla, ma il dialogo non finiva qui. Ora era la ragazza a parteciparvi in prima persona e, accogliendo i giovani compaesani, si mostrava stupita della loro visita:
-Boun veprë (o boun-souar) à tou(t) lou mound (oppure anche: à toutt' la Franso, e più sovente: à toutto la bèllo coumpaniò).
-Boun-souar à vou. Que miracle de vou vê eisi set nèet!
-Miracle dla gëneso qu'aribbo souvent à vëlhô.
-Dounaou la peno d'avansô.
-Mersi, senso complimen(t)s e bou plazé.
Ossia, letteralmente:
-Buon vespro (buona sera) a tutto il mondo (oppure: a tutta la Francia, tipica espressione d'origine d'oltr'alpe per indicare: a tutti i presenti; e più sovente a tutta la bella compagnia).
-Buona sera a voi. Quale miracolo di vedervi qui questa sera!
-Miracolo della gioventù, che capita sovente a vegliare.
-Datevi la pena di venire avanti.
-Grazie, senza complimenti e con piacere.
Inutile dire che i giovani subito cercavano di prendere posto sulle panche o sulla paglia o sul jâs a lato delle ragazze presenti e incominciavano gli approcci.
In quel di Fenestrelle e di Roure qualche giovane diveniva tosto intraprendente e, appoggiando una mano sulle ginocchia della ragazza, diceva:
Scuza-me, bell(o) filho, scusatemi, bella ragazza; al che questa, se gradiva il gesto e le sue attenzioni, rispondeva:
Pa-gî d'ofenso, bê garsoun, nessuna offesa, bel giovane; oppure, non senza una punta di civetteria prettamente femminile: Vou ou sià bien emable à më dire «bello», siete molto gentile a dirmi «bella».
Il dialogo, naturalmente, tra risa e scherzi, racconti e canzoni, che potevano interessare tutta la compagnia, spesso si perdeva interrompendosi bruscamente; talvolta, invece, diventava intimo: altre volte, ancora, languiva per la freddezza dimostrata dalla ragazza e, purtroppo, poteva accadere che gli astanti se ne accorgessero: evidentemente la giovane era innamorata di un altro. Ciò provocava la reazione dei compagni che subito gli davano la baja e, pestando rumorosamente i piedi per terra, dicevano: pitou l'âego, ossia: pesto l'acqua, un chiaro invito per l'amico a desistere dalle sue attenzioni amorose per quella giovane (Villaretto, Charjaou).
Se poi qualche giovane non riusciva ad accostarsi alla «sua» ragazza, si diceva che a port l'âne, oppure: a fâe l'âne, letteralmente: porta l'asino, ossia: invece di cavalcare l'asino, è lui a portarlo, pertanto fa la figura dello stupido (Media Valle Chisone).
In alcuni paesi della media Valle gli approcci amorosi potevano anche avvenire, assai bruscamente, alla bours(ë)ti(n)o, sotto una forma abbastanza strana: difatti i giovani si scambiavano reciprocamente dei pizzicotti.
Tale modo di fare all'amore si vuole venisse da Bourset, dove i giovani, al dire dei coetanei convalligiani (i burs(ë)tins sono sempre stati oggetto di scherzi, di beffardi motteggi e di ironiche allusioni da parte degli abitanti della Val Chisone) sembra non sapessero rivolgere una dichiarazione d'amore ad una ragazza senza usare le mani. E i pizzicotti erano soltanto un preannunzio, non certo romantico, di amore coniugale.
Difatti, a questi strani inviti e approcci amorosi, facevano sovente seguito da parte dei compagni presenti alcuni ritornelli scherzosi, filastrocche brevi e assurde nell'espressione linguistica, seppure significative nella loro conclusione (Pragelatese):
Plaou, plaou, rattaplaou
lou dzôri fôn tourtaou
lâ ratta fôn tsavilha
per fouttre su lë cuel a la filha!
Piove, piove, torna a piovere
i sorci fanno tortelli
I topi fanno verghe
per picchiare le ragazze sul sedere!
A questo, naturalmente, seguiva la risposta delle ragazze:
La plaou e la fai soulélh,
la rôna arvelhon lë vélh,
lou bôbi fôn batoûn
per fòuttre su lë cuël â garsoûn!
Piove e fa sole
le rane svegliano il vecchio,
i rospi fanno bastoni
per battere i giovanotti sul sedere!
Naturalmente non tutti i giovani partecipanti alla veglia avevano interesse per le ragazze presenti. Pertanto, o prendevano parte alla conversazione generale, raccontando essi stessi facezie e storie per tenere desta l'attenzione della compagnia, o attizzavano il fuoco nel camino o giocavano a carte con gli anziani o aiutavano gli uomini a impagliare sedie o a fare rastrelli o a confezionare funi. Ciò giustifica l'espressione che si usava nei loro confronti: fân d'corda, ossia: fanno le corde. E poiché questi andavano a veglia soltanto per trascorrere qualche ora in allegra compagnia o per fare un piël d'arsinoun, uno spuntino, spesso avveniva che si dessero da fare per preparare con le donne di casa qualcosa da mangiare, da la poutilha alle calhetta che la z alouvëtta (o oulivetta), le allodole, ossia le ragazze di Allevé facevano e che lou courbôs (o courbô), i corvi, i giovani di Granges mangiavano; da la triffa sa(l)ò, patate salate, a un tourtèl, tortello, o ad un gofre che i «fabbricanti di corda» servivano a tutti i veglianti con una buona parola d'incoraggiamento o di ringraziamento, d'augurio o di consolazione per chi «portava l'asino» o «pestava l'acqua».
Terminato l'arsinoun più o meno ricco di vivande, che sovente consisteva in un semplice scherzo con l'offerta di una cruscata, la bërnò, data l'ora tarda, il convegno si scioglieva con rinnovate promesse d'amore e baci furtivi, con strette di mano, ringraziamenti e frasi di convenienza.
La vëlhô era terminata.